Twitter Updates 2.2.1: FeedWitter

martes, 6 de noviembre de 2012

Hace algún tiempo publiqué este artículo en la revista atea "Paradigma". Me dio frío y utilicé un seudónimo; sin embargo, parece que (a) nadie la lee, (b) mi artículo es un churro, (c) exageré o (d) todas las anteriores.



De religión, delincuencia y el “ve con dios, hijo mío”.



Un secreto a voces es todo menos un secreto. El 24 de mayo de 1993, en el aeropuerto de Guadalajara, Jalisco (México), fue asesinado el Cardenal Juan José Posadas Ocampo. Las versiones de las autoridades mexicanas variaron entre el “fuego cruzado” entre dos peligrosas bandas de narcotraficantes y la “confusión” del objetivo. Se dice que los hermanos Arellano Félix, presuntos autores intelectuales y materiales del asesinato, creyeron que quien viajaba en el lujoso automóvil Grand Marquis era el conocido capo Joaquín “El Chapo” Guzmán. Pero no. Era un cura. 

A partir de entonces, (si no es que desde antes) la sombra del involucramiento de altos jerarcas de la Iglesia Católica con el narcotráfico comenzó a cernirse sobre la institución religiosa, considerando que también surgió el rumor de que Girolamo Prigione, nuncio apostólico en México, era el confesor de los mencionados hermanos Arellano Félix, líderes del Cártel de Tijuana. 

La inclinación de los más famosos narcotraficantes por la religión, a su muy singular modo, no es nueva ni es un secreto. Se menciona en diversas publicaciones que, por ejemplo, los capos gustan de ostentar joyas de toda clase incluyendo crucifijos que cuelgan de gruesas cadenas de oro. Otros tal vez no ostenten dichos ornamentos pero, en lugar de ello, han construido capillas y templos religiosos en diversas partes del país. 

El periodista y escritor Ricardo Reveles señala en su libro “El Cártel Incómodo” (2010) que Joaquín “El Chapo” Guzmán construyó un templo evangélico a su madre “… Consuelo Loera de Guzmán, en la comunidad de La Tuna, en Sinaloa. El templo se convirtió en poco tiempo en el centro de convenciones y ceremoniales al que acuden fieles 200 kilómetros a la redonda y que provienen de Durango, Sonora, Chihuahua, Jalisco, Colima y Nayarit…” (Proceso No. 1803, “Argentina, nuevo dominio del Chapo”, pp. 14). 

Cómo olvidar el día 30 de agosto de 2010 cuando detuvieron al famoso sicario y líder del narcotráfico mexicano Edgar Valdez Villarreal, “La Barbie”, relacionado con los hermanos Beltrán Leyva del Cártel del Pacífico. Las fotografías que tomaron del interior de la cabaña donde se refugiaba muestran que “La Barbie” tiene también sus creencias religiosas:



Igualmente, son conocidas las fastuosas ceremonias religiosas y la construcción de verdaderos mausoleos en honor a los capos caídos en el “cumplimiento de su negocio”.




Escándalo reciente ha sido la construcción de una nueva capilla en Pachuca, Hidalgo, la cual ostenta una placa de agradecimiento dedicada a Heriberto Lazcano, mejor conocido como “El Lazca”, líder del cártel mexicano de los Zetas: “Centro de Evangelización y Catequesis Juan Pablo II. Donado por Heriberto Lazcano Lazcano”





No obstante el despliegue de recursos destinados a asegurarse un lugar en el cielo, diversos sacerdotes señalan que han sido obligados a oficiar misas en las ceremonias de los narcotraficantes a cambio de cañonazos de miles y miles de pesos. Varios se han negado y, lamentablemente, ya no viven para contarlo. 

El vocero del episcopado Manuel Corral, a manera de explicación, señala que “…las 60 mil capillas del país son el flanco más débil por el que se puede colar, o se está colando, el dinero del narcotráfico, ya que el aparato burocrático del episcopado no tiene control administrativo sobre ellas…” (Proceso No. 1775, “Templos con olor a narco”, 7 de noviembre de 2010). 

Ante todo, aunque los narcotraficantes se hagan de recursos en y mediante el delito, no cabe duda de que sus creencias tradicionales no se han visto permeadas por alguna clase de irreligiosidad o herejía. Ya sea que dediquen sus oraciones en devoción a la Santa Muerte, a Jesús Malverde o a Jesucristo, es obvio que ello no los vuelve ni más buenos ni más malos. Simplemente son creyentes por aprendizaje. 

La gran mayoría de las historias de vida de los capos más famosos inician en un entorno de pobreza, ignorancia y desesperación, lo cual no justifica su inmersión en la delincuencia organizada pero sí la explica. Es conocido que mientras más pobreza y desesperación exista, mayor inclinación tendrá la gente hacia las creencias religiosas; este fenómeno es claro en México. 

Los delincuentes, se quiera o no, también forman parte de la estructura de la sociedad y podrían ser analizados desde el punto de vista de la anomia, pero no por ello están fuera del tejido social. Ello les transforma en receptores y transmisores de las mismas tradiciones y creencias. No se puede aseverar que “por culpa de la religión” los criminales son lo que son, pero tampoco las instituciones religiosas pueden desentenderse de este asunto. 

Ya sea mediante la confesión, las “narco-limosnas”, la construcción de templos o la presencia de símbolos religiosos, con lo que pretenden los delincuentes ganar su pasaporte al cielo, el fenómeno de la narco-cultura y el problema de la delincuencia organizada no puede explicarse a través del “satanismo”, la “herejía”, el “ateísmo” o con la simplista “carencia de valores religiosos”. Los narcotraficantes tienen sus creencias y valores religiosos y ello no los detiene en absoluto.

Distintas interpretaciones del Islam.



Si bien Samuel P. Huntington (1998) refiere en su libro El Choque de Civilizaciones que “la ‘reafirmación del islam, sea cual sea su forma sectaria concreta, supone el repudio de la influencia europea y estadounidense en la sociedad, política y moralidad locales...” (Huntington, 1998:254), encontramos que podemos, en una primera instancia, dividir al islam en dos partes: islam radical e islam tradicional; en segunda instancia, que el mundo musulmán no sólo lucha contra la occidentalización de su cultura, sino que dentro del mismo islamismo existen pugnas y fracturas de singular importancia: el Islam está dividido.
Para sustentar lo anteriormente mencionado, Sheikh Hisham Kabbani (2001) refiere a una serie de características que definen tanto al bloque radical como al tradicional del islam y denuncia, por decirlo así, la cantidad de atropellos que los radicales cometen sustentando sus acciones en una ideología que, para el autor, se separa del espíritu propio de su religión.
Aparentemente el divisionismo en el islam está contemplado en el Corán cuando encontramos la siguiente cita: “Dios, si hubiera querido, habría hecho de vosotros una sola comunidad, pero quería probaros en lo que os dio. ¡Rivalizad en buenas obras! Todos volveremos a Dios. Ya os informará Él de aquello en que discrepabais...” (Corán; 5:48).
La anterior cita es reforzada por las deducciones teóricas del erudito musulmán al-Ahzar Muhammad Abu Zahra, citado por el autor, en donde elabora un acercamiento a las discrepancias religiosas y, a grandes rasgos, refiere que si los pensamientos acerca de lo conocido pueden llegar a diferir de una persona a otra, esta situación es mucho más visible cuando se trata de la religión. “El mensaje celestial es el más sutil y es el más difícil de entender completamente en todos sus aspectos. Esta es la razón por la que nosotros creemos que, aunque alguna gente pueda estar de acuerdo en cierta religión, tienen diferentes opiniones y maneras de interpretarla...” (Hisham, 2001)[1].
Adicionalmente debemos tener en cuenta que el fenómeno de la religión se caracteriza por ser sumamente subjetivo. Luego entonces, para algunos ciertos tintes dentro del islamismo se consideran como “buenos” porque así es como suponen que es porque así se desprende de la forma en que se interpretan los fenómenos religiosos; igualmente, existen contrapartes que no consideran que eso “bueno” lo sea tanto. He aquí la división en el islam: tenemos, según el autor, dos interpretaciones: la tradicional y la radical.
La interpretación tradicional: “Al considerar el islam tradicional frente al islam radical... vemos que la diferencia entre ellos radica, no en las creencias básicas de la religión, como son la unidad de Dios, el mensaje del Profeta... o las obligaciones (cinco oraciones, el peregrinaje, el ayuno, la caridad, etc.) sino de una ideología que emana del amor al liderazgo y la mala interpretación de la gente que no entiende debidamente la religión. La discusión se mueve fundamentalmente alrededor de la política y valores que no tiene nada que ver con la esencia de la religión...” (Íbid).
Para quienes profesan el islam en su interpretación tradicional, los rituales, conocidos como los “cinco pilares” resumen la religión islámica en lo siguiente: “La base es llamada de Shahada, ‘testimonio de fe’, centro de toda doctrina islámica... Los restantes pilares son los siguientes: rezar vuelto hacia La Meca cinco veces al día, de la madrugada a la noche; pagar el zakat (impuesto obligatorio de 2.5% de las ganancias anuales, destinado a los pobres), ayunar durante el mes de Ramadán, desde el alba hasta el anochecer, y hacer peregrinación a La Meca por lo menos una vez en la vida...” (Soares; 1995:54).
La diferencia más fuerte que se encuentra entre islam tradicional y radical lo encontramos en su interpretación respecto del Jihad o “lucha sagrada”. Para los tradicionales, la “lucha sagrada” se interpreta como esfuerzo o empeño para lograr algo en dos formas: externa e internamente. En su forma externa podemos encontrar a la guerra sólo como una de las modalidades que solo se encuentra justificada si tiene como objetivo el mantenimiento o conquista de la paz y para repeler fuerzas contrarias a la justicia y a la verdad con el fin de que el mundo no sea poseído por el caos. Sin embargo, la más fuerte e importante (“gran jihad) consiste en una lucha interna o espiritual: “la jihad tiene antes que nada este último aspecto, de combate contra las pasiones, vicios y limitaciones del propio ego... Si el verdadero objetivo de la lucha es la gloria personal, o la obtención de riquezas, o el simple odio contra otro pueblo, no se trata de jihad. Para ser legítima, según el Islam, la “pequeña guerra santa” debe implicar para el combatiente el amor a Dios y a la religión...” (Íbid: 56-57).
Para el islam tradicional, la religión es un pacto entre el hombre y Dios en donde se debe observar un camino de moderación y de tolerancia. De esta manera, no puede haber coacción y no es válido utilizar la fuerza en la religión (Hisham, 2001).
En este sentido, el islam tradicional y los musulmanes que lo profesan piensan que no hay derecho para crear confusión, quebrantar la paz de un país o preocupar al gobierno de una nación, eliminar su autoridad por la fuerza, etc., siempre y cuando exista libertad en el país para ejercer su religión y cumplir con las obligaciones inherentes a ella.

La interpretación radical: esta interpretación es representada en el pueblo musulmán por el Movimiento Wahabi que fue creado por Muhammad ibn Abdel-Wahhab aproximadamente en 1787 d.C. Estudioso y erudito, este fundador siempre se distinguió por externar opiniones por demás extremas en cuanto a la religión del islam. Del mismo modo, sus seguidores han llegado a extremos más lejanos. “Ellos han llegado más allá de considerar la religión como jurisprudencia, los hadices del Profeta... y las obligaciones, y han interpretado todo como prohibido. Si algo no se adapta a ellos, por ejemplo fumar, lo consideran prohibido. Y cualquiera que fume es un infiel... Cuando no conocían nada sobre el café también lo consideraron prohibido. También consideraron la tierra como plana y lucharon contra todos aquellos que dijeron que era esférica – hasta los 70 incluso el erudito Wahabi/salafi Bin Baz insistía en que era plana...” (Íbid.)
Este movimiento proviene principalmente de las naciones del Golfo Pérsico, Afganistán, India, Pakistán y África del Norte y actualmente penetra en Asia Central y el Cáucaso.
El factor fundamental que se podría señalar como la gran diferencia entre islam tradicional y el radical, consiste en que los grupos radicales rechazan las nociones tradicionales religiosas y se centran en la politización de la religión.
Este grupo, como ya se mencionó anteriormente, da una interpretación diferente al Jihad o “guerra santa” otorgándole mayor importancia a la forma externa de lucha sagrada.
De acuerdo con Hisham, la estrategia de los Wahabi en Asia Central se centra en dos actividades principales: “1. Inundar el mercado religioso con enormes cantidades de literatura de los reformistas Salafis para comunicar su revolución del Islam o el Jihad contra el gobierno y dirigirse contra los estudiantes e intelectuales que tienen acceso libre a la lectura y el estudio; 2. Favorecer el activismo militante, que se ocupa desde protestas y la fundación de mezquitas antigubernamentales y madrazas hasta su actual campaña de actos de terror y operaciones militares levantiscas...” (Íbid.)





Bibliografía

1.     Soares de Azevedo Mateus, Iniciación al Islam y al Sufismo, Ed. Panamericana, México, 1995.

2.     Huntington, Samuel P., El choque de civilizaciones, Ed. Paidós, México, 1998.

3.     Hisham Kabbani, Sheikh, Islam Tradicional vs Islam radical en Asia Central y el cáucaso, en:

http:www.webislam.com/numeros/2001/01_01/Articulos%2001_01/Tradicional_radical... (17/10/02)




[1] http:www.webislam.com/numeros/2001/01_01/Articulos%2001_01/Tradicional_radical... (17/10/02)

El futuro del campesinado y la reforma agraria cardenista.


En ocasiones al cardenismo se le ubica como sinónimo de “expropiación petrolera”, “socialismo mexicano” o “reparto agrario”. Sin duda alguna, uno de los más importantes legados de Lázaro Cárdenas fue dejar de juguetear con el concepto de “ejido”, por lo que en este ensayo se reflexionará brevemente sobre el cardenismo como precursor del desarrollo agroindustrial mexicano. 

Si desde Porfirio Díaz se sentaron las bases necesarias para fortalecer la economía interna de México, no podemos dudar que el liberalismo económico que el dictador conservó como estrategia desembocara en una sangrienta guerra de Revolución en 1910. 

Posteriormente, se trabajará sobre la forma en que la concepción del ejido en la vida campesina mexicana se ha ido transformando según las épocas y las corrientes que permearon en su momento a los distintos gobiernos mexicanos. 

Cabe destacar la diferencia sustancial de los gobernantes e ideólogos de la Reforma y subsiguientes que tomaban al ejido como una forma de organización temporal que abriría paso a la tenencia privada de la tierra en un régimen de pequeños propietarios. No fue sino hasta los tiempos de Lázaro Cárdenas donde dicha concepción dio un vuelco significativo al considerarse el ejido como pilar de la organización agraria. 


Sin embargo, el eje central del presente trabajo trata de dilucidar una cuestión en particular: ¿cómo fue que el campesinado sobrevivió a los embates de una reforma agraria aplicada a regañadientes ante un sistema capitalista en evidente contradicción con su forma de subsistencia; ante un corporativismo que nada tenía qué hacer frente a sus demandas? 


¿Cómo fue que el campesinado se desarrolló y reprodujo frente a una incipiente industrialización que terminó por someter el campo a las ciudades? 

Los presidentes mexicanos que siguieron a la dictadura porfirista y en tanto “herederos de la revolución”, no siguieron con vehemencia las ideas heredadas de la lucha agraria encabezada por Zapata y otras más hijas de la Revolución Mexicana, puesto que el reparto agrario hasta antes de Cárdenas fue prácticamente irrisorio: las cifras van desde 33 mil hectáreas para De la Huerta hasta las 944 mil para Ortíz Rubio. Poco qué ver con las “más de 18 millones de hectáreas” (Gilly, 1971: 359) repartidas por Lázaro Cárdenas.


Lázaro Cárdenas asume el poder en 1934 con un total respaldo de numerosas organizaciones campesinas, partidos de corte socialista y por el sector político que se oponía al conservadurismo de Calles dentro del propio PNR (después PRI) y fuera de él. 

Observados los mecanismos que trabaron el desarrollo económico del país durante el porfirismo, donde la tutela internacional sobre puntos estratégicos para la economía (como el ferrocarril, petróleo, la energía eléctrica y grandes extensiones de tierra) era avasallante, la política que asumió el presidente Cárdenas fue mucho más tendiente al nacionalismo. 

Entre otras cosas, Cárdenas expropió el petróleo (hasta entonces en manos del capital extranjero) y colaboró para transformar las relaciones obrero – patronales en la industria favoreciendo la organización y vitalización de los sindicatos mexicanos. 


Todo ello no hizo más que propiciar una fuga de capital extranjero en forma estrepitosa: “De un máximo de 3500 millones de pesos en 1926, la inversión extranjera directa se redujo a 2600 millones en 1939. Esta baja se debió no solo a la influencia de la política laboral mexicana y a la expropiación petrolera, sino además a la crisis de 1929 en los Estados Unidos y a las exploraciones que las compañías petroleras internacionales realizaban en Venezuela, en busca de campos petroleros más baratos, desde antes de las dificultades que se presentaron en 1937 – 38...” (Hansen, 1983: 44). 

Pero no sólo eran internacionales las dificultades que Cárdenas tuvo que sortear. Como regalo de sus antecesores, la crisis en el agro mexicano dio testimonio de vida a través de un sinnúmero de levantamientos campesinos a lo largo y ancho del territorio nacional. Cárdenas, preocupado por la situación, buscó la forma de solucionar la problemática agraria pero a la vez controlar las bases sociales campesinas: 


“De la misma manera que Carranza se había apropiado de las banderas zapatistas para acabar con el campesinado revolucionario, Cárdenas se apropia del programa del agrarismo radical para acabar con las Ligas de campesinos rojos de los años veinte. Hay, naturalmente, una diferencia de fondo: los constitucionalistas nunca aplicaron el programa de Zapata, mientras que Cárdenas cumplió todas las demandas del agrarismo radical, todas menos una: la organización política independiente del campesinado...” (Bartra, 1983: 65). Esto es: la CNC. 

La Confederación Nacional Campesina o CNC, fue una organización de masas que supuestamente representaría al campesinado. En este sentido, Arnaldo Córdova (1986) refiere que “y por si esto fuera poco, en el llamado sector campesino del partido oficial se desarrolló una organización de masas, la CNC, con la cual los campesinos verdaderos no tuvieron nada que ver. En ella fueron encuadrados de la misma forma en que se mete el ganado al redil, sin que tuvieran en ningún momento ni la oportunidad ni la posibilidad de decidirlo por sí solos. La organización campesina, sin duda alguna, no tiene nada que la asemeje a la organización obrera, en primer término porque jamás ha dado algo que se parezca a una dirigencia con intereses propios y con una representación propia en el Estado...” (Córdova; 1986:37). 

Pero más allá de mencionar que cumplió con las promesas hechas al campesinado radical, el eje rector de la política cardenista en cuanto al agro mexicano estuvo definido por el ejido. La tierra, entendida como propiedad de la nación, pasó a manos del campesinado en calidad de préstamo y para ser explotada en forma comunal. Ninguna contradicción más aguerrida con el sistema capitalista que regía a la economía de nuestro país, pues la tierra así concebida quedaba fuera del mercado: 

“Una idea de la conmoción que se provocó la da el considerar que para entonces habían sido repartidas y quedado en gran medida integradas a la reproducción capitalista, pero fuera del mercado, alrededor del 22% del total de la superficie agropecuaria, es decir, todo tipo de tierras susceptibles de explotación... Esa inmensa riqueza de tierras en manos de ejidatarios, principal recurso de que disponía por entonces la economía nacional, quedó congelada para todos los fines prácticos mercantiles...” (De la Peña y Morales, 1990: 5-6). 

En este sentido, el Estado emerge como protector e interventor omnipresente en el agro mexicano, pues los recursos con los cuales se tenía que modernizar el campo provenían de él y, por ello, la dependencia económica no solo se extendió en lo que se refiere al agro, sino también a lo pecuario. 


Sin embargo, el reparto de los insumos necesarios para la modernización del sector agropecuario no fue uniforme. Según un estudio realizado por Rosario Robles Berlanga (1990), se observa que en cuanto a la implementación de semilla mejorada por medio del Estado en el campo a finales de los cuarenta, ésta quedaba necesariamente comprometida con el uso del sistema de riego y de fertilizantes así como de insecticidas, cuyo sistema de siembra y cosecha requerían un grado alto de mecanización. 


Por ello, “como no eran éstas, ni con mucho, las condiciones prevalecientes en las zonas campesinas, éstas quedaron rezagadas de los emporios capitalistas que, sin pena ni gloria, con el apoyo del Estado, dieron nuevos y definitivos saltos en sus niveles de capitalización” (Robles, 1990: 34). 

Ya hemos visto que Lázaro Cárdenas, dentro de sus diversas políticas agrarias, fomentó la idea del ejido. La tierra, entendida como propiedad de la nación, pasó a manos del campesinado en calidad de préstamo y para ser explotada en forma comunal. 

Sin duda alguna, y como ya se expuso, fue una pronunciada contradicción con el sistema capitalista que regía a la economía de nuestro país, pues la tierra así concebida quedaba fuera del mercado, pero además de ello Cárdenas tuvo que enfrentar un sinnúmero de oposiciones: “Cuando comenzó el reparto agrario, el gobierno tropezó con la resistencia abierta de los terratenientes, los caciques, el clero, los funcionarios locales, parte de los jefes militares, la tupida red de intereses de comerciantes, tinterillos, clientes de los caciques, campesinos ricos... También el imperialismo intervino en el conflicto, por un lado para defender sus latifundios afectados por la reforma, pero sobre todo para contener el desarrollo social de la revolución en el campo...” (Gilly, 1971: 360-361). 

La idea de atender al campo era fundamental para conquistar la paz en México, ya que las fuerzas sociales en él existentes podrían de un momento a otro desequilibrar el estado de cosas en la nación mexicana. De ahí que el agrarismo fue punto central de desarrollo en cuanto a políticas sociales de los gobiernos postcardenistas, pero más allá de su importancia económica, era lo político lo que verdaderamente trascendía. 

He aquí el eje central del presente ensayo: ¿Cómo es, entonces, que el campesinado no desapareció? Porque, por un lado, la organización de masas campesinas simplemente no representó al campesinado frente al poder, según Córdova. Por otro lado, el modo de producción campesino y la tendencia capitalista del desarrollo económico mexicano, no sólo sometieron lo rural a lo urbano, el campo a la industria, sino que también negó a los campesinos el acceso a los servicios básicos al comprar la industria toda la producción campesina al precio que lo urbano determinó. 

La ambición del gobierno era la industrialización apoyada en lo agrario, mas no necesariamente solo apoyar al campo. Si comprendemos de esta forma la subordinación de lo rural hacia lo urbano - industrial, necesariamente la tierra sufrió un proceso de mercantilización. 

De esta manera, el gobierno se encontró con una contradicción importante en cuanto a las políticas agrarias, pues por un lado estaba la presión de quienes propugnaban por un desarrollo totalmente capitalista y por el otro las demandas agrarias de los campesinos y lo “socializante” del ejido, sobre todo porque el Estado iba a intervenir en ellos; mientras que en la propiedad privada los capitalistas presionaban para que el mismo Estado no tuviera injerencia alguna en sus propiedades. 


En este sentido, Adolfo Gilly vuelve a remarcar esta contradicción: “Esta es, en sus grandes líneas, la organización ejidal, donde se mezclan elementos de cooperativas con base capitalista, de koljós y de formas tradicionales de organización social y productiva del campesinado mexicano existentes desde antes de la colonia...” (Íbid: 362). 

Es respecto a estas contradicciones que pretendo abundar un poco más: de acuerdo con De Alcántara Hewitt (1988), en los años setenta tres corrientes de estudio del campesinado en México que se habían mantenido separadas convergen en la necesidad de entender el presente y futuro del campesinado. Por una parte, los ecólogos culturales y los dependentistas que eran considerados como revisionistas, pues trataban de adaptar la tradición marxista a las peculiaridades socioeconómicas de grupos, regiones o naciones. 

De aquí se desprenden dos tónicas en el estudio del campesinado: el enfoque de los marxistas ortodoxos y el de los ecólogos y dependentistas: la primera tónica condenaba al campesinado a la desaparición, mientras que en la segunda se centraron en observar la coexistencia de modos de producción capitalistas y no capitalistas. 

El primer enfoque asegura que hay dos formas de explotación del campesinado: 

Por un lado, en el mercado y en la producción, donde la inequidad entre esfuerzo y remuneración subyace en el hecho de que la unidad familiar no puede producir más si no se esfuerza más. Al vender sus productos, encuentra que lo que gana de ellos no corresponde al esfuerzo invertido. 

Según De Alcántara, el marxismo - leninismo asegura que no existe un futuro asegurado para el campesinado, pues éste es ineficiente por naturaleza aún cuando fuera bien remunerado. Por ello, es explotado. 

Por otro lado, la explotación se encuentra en la absorción del campesinado como mano de obra en empresas capitalistas, lo cual es funcional para el capitalismo. 

Sin embargo, apunta De Alcántara, esta segunda forma de explotación es la que precisamente favorece la aparición del socialismo, pues advierten que al ser absorbidos como trabajadores, y por la naturaleza misma de las relaciones sociales de producción, se desarrolla la conciencia de clase. En resumen, el campesinado está condenado a desaparecer si no se integra al trabajo industrial en su calidad de obrero. 

Por otra parte, el segundo enfoque de los ecólogos y dependentistas logra abrir el panorama a la discusión, pues según ellos la coexistencia de distintos modos de producción permite precisamente que el campesinado exista y que desempeñe un papel en una red de explotación. 

Esta tónica de discusión es la que predominó en los sesenta, y el misterio que se tenía qué resolver era respecto a lo siguiente: la precaria condición de los campesinos les llevó a ser contratados como jornaleros temporales, precisamente en las grandes explotaciones capitalistas o en las ciudades, donde mucha gente proveniente del campo sobrevivió recurriendo a formas de producción e intercambio campesinas. 


De esta manera el campesinado no desaparece, sino que tiende a aumentar en números absolutos y a reproducirse. Además de ello, quienes no poseen tierras o tienen poco acceso a ellas demandan precisamente tierras, no trabajo de obrero. 

De esta forma, observamos que el campesinado sobrevive en cuanto a su forma de producción e intercambio, sobrevive aún su carácter eminentemente rural lo cual se ve reflejado en todo el territorio nacional. 

Si bien la Reforma Agraria surtió sus efectos más notorios durante el cardenismo, no se puede dudar respecto a los problemas, oposiciones y contradicciones que subyacieron al reparto agrario y a la tenencia de la tierra en su forma ejidal. Por un lado, encontramos a un campesinado cuyo acceso a los procesos de toma de decisiones se vio “representado” por una Confederación que en realidad nunca les atendió en sus demandas y ni siquiera se acordaba de ellos cuando se tenía que votar por sector en el Congreso. 

Por otro lado, tenemos un fuerte proceso de industrialización en ciernes que demanda mano de obra obrera, cambios en los procesos de intercambio campo – ciudad que realmente representaron una presión y no un alivio sobre el modo de producción campesino; encontramos también que dicho proceso de industrialización no era precisamente de corte “socializante” como lo fue el reparto agrario y la forma de tenencia de la tierra, donde entonces, la contradicción campo – ciudad se hizo aún más fuerte.


Es en este marco en donde se inserta la modernidad histórica de México, donde (y aún en nuestros días) encontramos severas problemáticas entre dos formas de entender a la tierra totalmente distintas: como forma de vida o como forma de mercancía: ello podría explicar la resistencia de los atequenses en el Estado de México o la de los zapatistas en el Estado de Chiapas.


Considero totalmente válido el identificar a Lázaro Cárdenas con “reparto agrario” o con “expropiación petrolera, pero también sería plausible identificar puntualmente las consecuencias que trajeron a fin de cuentas dichas reformas en cuanto a la estructura. Es decir, ¿cuáles fueron los aspectos estructurales que más influyeron para determinar si la figura del ejido funcionaría o no?


Tal vez cabría preguntarse si Cárdenas consideró todas las contradicciones desarrolladas en este trabajo al llevar a la práctica una forma de tenencia de la tierra que sus antecesores (y hasta sucesores) consideraron como forma temporal. Y para muestra, sólo valdría observar las reformas salinistas al Artículo 27 Constitucional donde se decide, finalmente, que el ejido siempre sí es susceptible de enajenación.

Aún cuando las formas de producción campesinas y las formas mercantiles netamente capitalistas puedan sobrevivir conjuntamente, la manera en la que el campesino se tuvo qué supeditar a lo urbano industrial se encuentra reflejado en la secundarización de la economía que inició en el período del “milagro mexicano”, período que si bien fue largo, sucumbe actualmente ante una evidente terciarización: sólo basta observar lo que sucedió en Querétaro y comparar su economía de antes de los años cuarenta y después. Ahora ya no es el obrero frente al campesino. Ahora es el comerciante (de nueva cuenta, como cuando inició el capitalismo como tal) el que lleva la batuta en el desarrollo económico de un país.


Con lo anterior no se quiere decir que hayan desaparecido el campo y la industria; más bien se señala el hecho de que antes eran dos formas de subsistencia totalmente distintas: la fábrica frente al campo. Ahora, encontramos al establecimiento comercial (o changarro, como dice Vicente Fox) y a la fábrica frente al campo, en una evidente cerrazón de filas. Vale observar ahora cuál es el futuro del campesinado.



Bibliografía

1. Bartra, Armando, Los Herederos de Zapata, en “Movimientos Campesinos Posrevolucionarios en México”, Ed. Era, México, 1983.

2. Córdova, Arnaldo, La política de masas y el futuro de la izquierda en México, Serie Popular Era, México, 1986.

De Alcántara, Hewitt, “Imágenes del Campo”, COLMEX, México, 1988.

4. De la Peña, Sergio, Morales Ibarra, Marcel, Historia de la Cuestión Agraria Mexicana, 6. El agrarismo y la industrialización de México 1940 - 1950, Siglo XXI, México, 1990.

5. Díaz Polanco, H., Teoría marxista de la economía campesina, Juan Pablos Ed. México, 1977.

6. Gilly, Adolfo, La Revolución Interrumpida, Ed. El Caballito, México, 1971.

7. Hansen, Roger D., La Política del Desarrollo Mexicano, Siglo XXI, México, 1983.

8. Robles Berlanga, Rosario, “La época de oro y el principio de la crisis de la Agricultura Mexicana 1950 - 1970, Estructura de la Producción y Cultivos 1950 - 1960”, Siglo XXI, México, 1990.